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　　一、张横渠的著作及其时代

　　张载，字子厚，生于宋天禧四年（公元1020），卒于宋熙宁十年（公元1077）。因在凤翔县横渠镇讲学，学者称为横渠先生。

　　他的主要著作是《正蒙》和《易说》。据朱熹、吕祖谦所编《近思录》的引用书目，张横渠的著作有《正蒙》、《文集》、《易说》、《礼乐说》、《论语说》、《孟子说》、《语录》。明代人所编的《张子全书》，包括《西铭》、《东铭》、《正蒙》、《易说》、《经学理窟》、《语录》、《文集》、《拾遗》等。《经学理窟》为《近思录》引用书目所未列，其中羼杂有程伊川的话，显然不尽是张载的著作。《近思录》引张横渠的话，有一些与今本《理窟》中的语句相同，但《近思录》中注云《语录》，不云《理窟》。《语录》今有二本：《张子全书》所载和《四部丛刊》影印宋本，前者仅系后者三分之一。大约张横渠的著作在明代中期已多散佚，今已不易详考。他的主要著作《正蒙》和《易说》已经包括了作者的全部重要学说。

　　张横渠是北宋时代最重要的唯物论者，他在与佛教唯心论的斗争中，建立了自己的唯物论哲学体系。他认识到了各种现象之间的对立矛盾，并且看到了当时社会的基本问题即土地问题的严重性。但他为时代所限制，没有能力去解决这些问题，而仅仅提出了调和冲突或缓和矛盾的空想方案。但他的唯物论哲学，是和他对于人民生活的关心与注意有密切联系的。

　　北宋时代封建社会的特点是：中央集权加强，魏晋以来的门阀世族大地主已经消灭，非门阀的大地主继起，中小地主阶级借科举制度而参加政权；兼并风气逐渐盛行，地主阶级与农民的矛盾逐渐深刻化，大地主阶级与中小地主阶级的矛盾斗争也很尖锐；宋廷对北方、西方落后部族采取退让政策，种族矛盾逐渐扩大。

　　北宋建国于黄巢农民大起义失败及五代十国混乱纷争之后，魏晋以来的门阀世族大地主，经黄巢农民起义军的扫荡，已经基本消灭了。经过了频繁的战争，全国范围的经济联系较前得到了进一步的发展。北宋开国的君主，在全国经济联系进一步发展的基础之上，建立了进一步强化的中央集权制度。但北宋朝廷的中央集权的巩固乃是以允许高级将士官吏可以随意进行土地兼并为代价而取得的。土地兼并之风日益盛行，大地主享有种种特权，于是政府支出的费用的全部负担都落在中小地主及农民身上。这样，统治阶级与农民的矛盾随而日益尖锐化。北宋时代农民起义的事件层出不穷，而且规模也越来越大。当时人民生活的困苦、农民反抗的激烈，使得北宋的进步的思想家不得不认识土地问题的严重性。

　　北宋朝廷为了防止门阀世族的再起，借科举制度，吸引中等地主阶级及小地主阶级的知识分子参加政权，从而扩大其封建统治的基础。中小地主阶级政治权力的提高，是北宋时代文化思想的高度发展的条件之一。北宋朝廷为了敷衍地主阶级出身的知识分子的要求，建立了庞大的官僚机构，豢养了大批的寄食冗员。这样更增加了农民的负担。同时中小地主阶级的特权不多，也分担许多义务，因而和农民有一定程度的接近。于是中小地主阶级的思想家就能够在思想上反映人民的一些要求。张横渠就是这样的中小地主阶级思想家。

　　张横渠生长在西北地区，对于当时的西北边患特别敏感：“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地。”[1]他这种参与边疆战争的想法虽然被范仲淹所阻止了，但他在中年以后仍时时注意于边事，《文集》中还存有几篇讲边事的文章。在他的弟子中，有几位北宋末年的抗敌的名将，如游师雄、种师道、李复[2]，这当不是偶然的。由此可以看出张横渠 的重视现实的学风。

　　二、张横渠对于佛教唯心论的批判

　　张横渠对于佛教的唯心论曾给以深刻的批判，从而建立了唯物论的哲学体系。自唐代韩愈以来，儒家批判佛教的很多，但大都从“人伦”的观点立论，没有接触到哲学的基本问题。张横渠则直接从唯物论与唯心论的基本对立来立论，指出佛教思想的最大谬误就在于其唯心论。

　　张横渠指斥佛教思想的根本谬误道：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能究而谓之幻妄，真所谓疑冰者与!”[3]物质世界是大是本，而人心是小是末，而佛教竟认为天地由人心而起灭，真乃是可笑的迷妄。张横渠更详论道：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎?不知穷理而谓尽性，可乎?谓之无不知，可乎?尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能穷所从也。”[4]天地日月，整个物质世界，都是实在的，都是离开人的意识而独立存在的。佛教反而认为物质世界依靠人的感官知觉而存在，于是以天地日月为幻妄，以人世为梦幻，甚或谓别有真如，而以物质世界为尘芥，这都是由于不认识真理之故。

　　在这些批判佛教的言论中，张横渠明确地肯定了物质世界的独立存在，明确地肯定了物质世界的第一性与人心的第二性。

　　张横渠又反对佛教的生死轮回学说道：“浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，或谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎?天人一物，辄生取舍，可谓知天乎?”[5]张横渠这个批判虽然很简单，但他反对有鬼论的态度却是很明显的。

　　张横渠讲当时佛教的影响以及和佛教唯心论斗争的必要道：“自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古?淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失!”[6]当时许多儒者都崇信佛教，佛教的势力是很大的。也就是说，唯心论的势力是很大的，而反对唯心论的斗争是一项艰巨的任务。张横渠是以儒家的名义来反对佛教的，他说：“观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。”[7]张横渠没有觉察到儒家祖师孔子、孟子的自然观也是唯心论的。但是，儒家思想中有唯物论的派别和倾向，佛教的哲学则一贯到底是唯心论。在当时，以儒家的名义来反对佛教唯心论，是可以理解的，而且在当时的历史条件下，几乎是不可避免的。

　　三、张横渠对于物质世界的解说

　　张横渠的唯物论自然观，内容甚为丰富，精辟的见解很多。在中国哲学中中，张横渠的创造力之巨大，对于自然界的观察的深刻，几乎可以说前无古人。

　　张横渠的唯物论可以归总为五个基本命题：第一，“凡象皆气”；第二，“虚空即气” ；第三，“太和”为“道”；第四，“神”为“天德”；第五，“聚散”有“理”。现在分别加以叙述。

　　气是中国古代唯物论的基本概念。先秦的道家早已提出了“通天下一气耳”的观点，但关于气却没有详细的说明。到张横渠，才建立了关于气的系统的学说。张横渠以为一切存在都是气，整个世界只是气。他写道：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”[8]凡可以形容的都是存在，凡存在都是现象，凡现象都是气。他又说：“天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施?……所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若是非气，指何为象?时若非象，指何为时?”[9]所谓气，它包括的范围很广，凡有动静可言的[“健顺动止”]，浩然充塞的，湛然虚澈的，也都是气。普通所谓天空，看上去，湛然无形，它其实也是气。于是张横渠提出了“虚空即气”的学说，认为普通所谓虚空其实并非无物，而是气散而未聚的本来状态。他写道：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”[10]这所谓本体犹言本来的客体。客形即是出入不定的形状。太虚即是普通所谓天空。太虚无形无状，但它是气的本来状态，而气的聚散变化是倏忽不定的。张横渠又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。[11]太虚凝而为气，气聚而为物，物散而为气，气又散而为太虚。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”[12]太虚、气、万物，是同一实体的不同状态。

　　张横渠断定太虚即气，于是进而反驳“虚能生气”及“万象为太虚中所见之物”的错误观点。他写道：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[13]张横渠的这个理论可以说解决了哲学史上的有无对立的问题，同时也企图解决万象的实在性的问题。横渠认为，说虚能生气，即有生于无，这是不对的；说万象为太虚中的幻象，也是不对的。实际上，虚空与气都是同一实体的不同状态。所谓虚空也是物质性的。天空与万物共同构成无限的物质世界。

　　张横渠肯定了虚空即气，进而否认所谓“无”的实在性。实际中没有所谓“无”。“无”不是物质世界的一个构成因素，物质世界更不是以“无”为基础的。他写道：“气聚，则离明得施而有形，不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[14]气聚则有形可见，气散则无形而不可见。可见与不可见，实际都存在，都是气，并非有无之别。离为目，离明犹言目明，但不说目而说离，因为此处不专指人的目而言，而是泛指一切有照见外物之机能的东西。横渠这一段话也见于他所著的《易说》中，惟“安得不谓之客”一句《易说》中写作“安得不谓之有”。大概《易说》中讲的是初稿，《正蒙》中讲的则是后来改定的。横渠改“有”字为“客”字，大概是经过苦思的。但在今日看来，“客”字还不如“有”字适当。《易说》中又解释道：“天文地理皆因明而知之，非明则皆幽也。此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已；不察夫幽，所见一边耳。”[15]这说得十分显明了。张横渠又说：“知太虚即气则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[16]普通所谓虚空，其实就是气，并不存在所谓“无”。

　　张横渠更指出，太虚虽然叫做虚，其实是实实在在的，并非空虚无物。他说：“至虚之实，实而不固。……实而不固则一而散。”[17]又说：“天地之道无非以至虚为实。……凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”[18]“一而散”的气，永恒无毁灭，所以可以叫做至实。

　　散而未聚的气是太虚，即聚有象但浑然未分的气叫作太和。太和之气分化而成为阴阳。横渠说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生纟+因?、相荡、胜负、屈伸之始。”[19]又说：“气土+央然大虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘纟+因?’，庄生所谓‘生物以息吹’、‘野马’者与!此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结。”[20]。太和是阴阳未分之气，其中涵有“浮沉升降动静相感之性”，于是或升或降，分而为阴阳二气。阴阳二气相互感遇，或聚或散，于是形成为万物万象。

　　“太和所谓道”。张横渠以为所谓“道”就是太和。他又说：“由气化，有道之名。” [21]又说：“阴阳合一存乎道。”[22]又说：“‘通乎昼夜’，语其推行故曰‘道’。 ”[22]“体不偏滞，乃可谓无方无体，偏滞于昼夜阴阳者，物也；若道，则兼体而无累也。”[25]这里所谓物是指普通的物体而言。物有一定的形体，“道”则是无所不包的，没有一定的形体。所以，“道”与特殊物体不同。

　　张横渠更认为太虚就是天。他说：“由太虚，有天之名。”[26]天就是太虚，也就是广大无限的物质世界。“天大无外。”[27]天就是至大无外的整个世界。张横渠认为天有两方面的特点：一方面变化不测，就是说，气的运动变化不是完全可以预测的；另一方面则运行有常，就是说，气的运动变化是有规律的。变化不测叫作“神”。张横渠以为变化不测是天的本性，天的本性叫作“天德”。于是他提出神为“天德”的理论。运行有常叫作理。理是天所固有的规律，叫作“天理”。他认为，有变化然后有所谓“理”。

　　现在来讲张横渠关于天德的理论。这是他的哲学思想中最难懂的部分。他说了许多表面看来很神秘的话，但在其神秘的外壳中是有其合理的内核的。他写道：“神，天德；化，天道；德其体，道其用，一于气而已。”[28]“体”是根本的，“用”是从生的。神是化之本，也就是说，神是运动变化的根源。神与化都统一于气，都是物质世界所固有的。他又说：“天下之动，神鼓之也。”[29]“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。”[30]天下的一切运动皆由于神，神是运动之内在原因。这所谓神也就是气之本性：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”[31]神与性是二而一的。这所谓性也叫作“浮沉升降动静相感之性”。“太和所谓道，中涵浮沉，升降、动静相感之性，是生纟+因?、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其 究也广大坚固。”[32]这性是运动变化的根源。这所谓性也叫作“屈伸、动静、终始之能”；“惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”[33]这所谓“屈伸动静终始之能”，用现在的话来说，就是运动的潜能，乃是一切物体运动变化的内在根源。他又曾讲“机”，如说：“此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。”[34]他还说：“凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。”[35]“机”是物体运动的内因，“能”也是物体运动的内因，“神”也是物体运动的内因。张横渠也讲“物性之神”[36]，神也就是物性，就是一切物的内在的能变的本性。

　　所谓神，所谓性，到底是怎么一回事?具有怎样的内容?关于这点，张横渠还有一进一步的说明。他指出，所谓性者，即指内含对待而言。他说：“性其总，合两也。”[37]性是万物之总性，两是对待之合一。横渠又写道：“一物两体，气也。一故神，[张子自注：两在故不测。]两故化，[张子自注：推行于一。]此天之所以参也。”[38]气是一物两体，即包含对立的部分的统一物。惟其对待，故发生变化；惟其对待而又统一，故变化不测。对待而又合一谓之“参”。又说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”[39]与参有别的两，指外在的对待而言。而参则是包含对待的统一物，也就是内在的对待。内在的对待就是性。他又说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”[40]阴阳两端合一而有不可预测的变化，叫作神。

　　性是“合两”的，即内中包含对待。对待的两端必然相互作用。他用“感”字与“应”字来表示这相互作用。他说“有两则须有感。然天之感有何思虑?莫非自然。”[41]“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。”[42]“无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端，故有感；本一，故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”[43]“感”即是相互作用相互推动，整个世界[天]包含阴阳二端，彼相相感。万物中的每一物也含有阴阳二端，也时时刻刻在相感之中。这二端相感，也就是所谓性的内容。他的结论是：“感者性之神，性者感之体。”[44]“感皆出于性，性之流也。”[45]感就是性的妙处，性是感的根本。不过这是把两者分开来讲的。其实，感与性是一回事，故说：所感所性，乾坤、阴阳二端而已。”[46]

　　从主动方面说，谓之感；从受动方面说，谓之应。他也用“应”字来讲神。他说：“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。”[47]又说：“太虚者，气之体。气有阴阳。屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。”[48]例如牵一发而动全身，牵一发就是感；全身动，就是应。事物变化中的“应”是不可预测的，所以叫作神。他又说过：“神者，太虚妙应之目。”[49]太虚之中，有感必应，不可预测。以其不可预测，谓之妙。以其妙，谓之神。

　　如上所讲，神与性是十分微妙难知的。但是还有一简单化的说法。张横渠说：“‘性与天道’云者，易而已矣。”[50]一言以蔽之，神或性，不过就是变易而已。但变易却不是简单的，变易乃是有无之统一。他说：“识易然后尽性。盖易，则有无、动静可以兼而不偏举也。”[51]性即是易，而易兼统有无。性还是对待的合一。所以又讲：“有无虚实通为一物者，性也。不能为一，非尽性也。”[52]太虚无形，万物有形。性则贯穿于有形而无形之中。

　　张横渠以善言“神化”著称，但他的神化学说最难了解。自宋代以来，能解者寥寥无几，所以现在给以比较详细的解释。由上面的解释看来，应该承认，在这些关于神化的晦涩难解的语句中，是包含着深刻的思想的，其中闪耀着辩证观念的光芒。

　　在张横渠看来，物质世界，一方面是不测，一方面是有常。他写道：“天之不测谓神，神而有常谓天。”[53]气的运动变化，固然有不可预测之处，但大体是有必然的规律的。这规律叫作理。张横渠写道：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”[54]气的聚散变化，有理有常，理就是常。理也叫作“天理”。他又说过：“穷理尽性，则性天德，命天理。”[55]人到了穷理尽性的境界，则以天德为性，以天理为命。又说：“性，其总合两也；命，其受有则也。”[56]性是普遍的，命是每一人每一物所禀受的，即是“有理有则”之则。有物必有则，也就是理。“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[57]任何物都有其理。这理都是天理。“万事只一天理。”[58]所谓理即是变化之理。“变化之理，须存乎辞。”[59]变化之理就是变化的规律。变化之理即在变化之中，离开变化，则无所谓理。“莫先乎要识造化。即识造化，然后其理可穷。”[60]假如没有变化，则亦无理可言了。

　　张横渠在讲气、理、道的关系时说：“阴阳者，天之气也[亦可谓道]。刚柔缓速，人之气也（亦可谓性）。生成覆帱，天之道也（亦可谓理）。仁义礼智，人之道也（亦可谓性）。损益盈虚，天之理也（亦可谓道）。寿夭贫贱，人之理也（亦可谓命）。天授于人则为命（亦可谓性），人受于天则为性（亦可谓命）。形得之备（不必尽然）。气得之偏（不必尽然）。道得之同，理得之异（亦可互见）。此非学造至约不能区别。故互相发明，贵不碌碌也。”[61]这段话的正文是他所讲的基本定义，小注则是各名词在一定条件下的特殊用法。照他的基本定义说：“道”与“理”之不同在于同与异之区别，“道”是同，即是总体的；“理”是异，即是特殊的。“道”是总过程，“理”是分别的条理。这也就是所谓“万物皆有理”[62]。就小注看“道”与“理”可以互见，“理”也可说是“道。但他关于道的基本定义是：“由气化有道之名。”[63]可见小注所说是照顾别家学说而讲的。

　　“理”的表现之一是秩序。张横渠说：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[64]序是时间上的次第，秩是空间中的形体上的次第。

　　张横渠的唯物论就在于他认为一切存在都是气，无形的太虚也是气。他的唯物论更在于他肯定神与性是气所固有的，而“理”是气的聚散的规律。

　　但是，张横渠的哲学思想，也还夹杂有唯心论的残余。他的思想中唯心论的残余主要表现在下列三点：（一）他认为万物万象是“神化”的“糟粕”。（二）他有时用“虚明照鉴”的词句来形容神。（三）他给鬼神以新解释，认为鬼神是自然现象，但保留鬼神的名称。 他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”[65]又说：“万物形色，神之糟粕。”[66]

　　认为物象都是神化的结果，却用了糟粕二字，糟粕二字是含有劣义的。张横渠又说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”[67]他认为神清而形浊，以其为浊，故谓之糟粕。但把神与形区分为清与浊，也是不适当的。照他的学说，应该说一切物都含有神性，形中即含有神，不应该说是糟粕。他又说：“虚明照鉴，神之明也。”[68]“虚明照鉴”四字是形容神的“清”的，其义是光亮透明之意。但是这四个字不免有唯心论的意味。他又提出了一个关于鬼神的解释：“鬼神者，二气之良能也”[69]，“鬼神，往来“屈伸之义”[70]。鬼神是阴阳的自然的潜能，气的屈是鬼，气的伸是神。讲来讲去，还是讲不明白。为什么不取消鬼神的名称呢?在这一点上，他 不免受了儒家经典的束缚。

　　张横渠实际上是主张无反鬼无神论的。他曾反驳鬼神迷信道：“范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓‘天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪。人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可见其形，或云有见者且不定，一难信；又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。”[71]又说：“今更就世俗之言评之：如人死皆有知，则慈母有深爱其子者，一旦化去，独不日日凭人言语托人梦寐存恤之耶!…… 今世之稍信实亦未尝有言亲见者。”[72]他实际上是不承认鬼神之存在的。

　　张横渠的自然观基本上是唯物的，但在某些观点上还存在着唯心的渣滓。

　　四、张横渠论事物的关联与运动变化

　　张横渠最注意于事物变化及其规律的研究。关于事物变化及其规律，他曾经进行深刻的观察分析，从而得到许多极有价值的结论。他所得到的关于事物规律与变化规律的结论，最重要的有四项：（一）事物没有孤立的。（二）变化有两种形式，有“著”有“渐”。（三）变化的根源是对待。（四）对待的东西必相互斗争，但终归于“和解”。现在分述如下：

　　张横渠认为没有孤立的事物：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物”[73]。就物而言，一物与他物有同异的关系，有彼此影响或屈或伸的关系，一物必前有所承、后有所启，有承前物之终、开后物之始的终始关系。就事而言，一事与他事有同异的关系，一事必有始有卒：当其始，则前一事由有转无，而此事由无转有；当其终，则此事由有转无，而后一事由无转有。每一事每一物必然与其前后四周的事物都有关联。否则物不成为物，事不成为事了。

　　张横渠以为，变化有二种形式。他就用“变”“化”二字分别表示这两种形式。他说：“变，言其著；化，言其渐。”[74]“著”就是显著的变化，“渐”就是逐渐的变化。他这种分别是精确而深刻的。他又说：“‘变则化’，由粗入精也。‘化而裁之谓之变’，以著显微也。”[75]“著”变与“渐”化二者是相互关联的。著变能引起渐化，渐化的裁断就是著变。他更就特殊现象解释道：“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。” [76]所有的著变都是以渐化为基础的。这关于变化二种形式的理论，虽然简单，却极精辟。

　　张横渠讲气的变化运动，常常讲“聚散”“屈伸”。他很少讲到上升的变化。但他在解释《易传》“生生之谓易”时，说道：“生生，犹言进进也。”[77]他承认有进进不已的变化。他还说过：“富有者，大无外也。日新者，久无穷也。”[78]世界就是日新不已的无穷的过程。应该承认，张横渠已经有了抽象的进化观念的萌芽。

　　关于变化的根源，他有一句最扼要的话，就是：“两故化。”[79]“两”就是对待，对待的两方面互相作用，是变化的根本原因。“两故化”的学说实在是张横渠对于哲学的一个巨大贡献。他在讲对待的合一关系时写道：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”[80]假如没有对待，则亦无所谓合一；假如对待彼此没有合一的关系，则彼此相离而不相干，也就不起作用了。例如虚实、动静、聚散、清浊，各有其统一的关系。他又说：“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。”[81]对待的两方面交互作用，然后有合一可说。阴阳刚柔的对待是变化的根源。

　　张横渠以阴阳的交互作用为世界一切变化运动的原因，他说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端循环不已者，立天地之太义。”[82]阴阳两极相互作用，是世界的基本规律。但是，阴阳的交互关系是怎样的呢?“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，纟+因?相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”[83]阴阳二气，相互吸引，相互排斥，相互推动，相互制约，遂引起无穷的变化。这也就是说，气有两种，一是有正性的气，一是有负性的气。正性的气与负性的气交互作用，就发生万事万变。他又说：“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”[84]这肯定了任何一物都有其特殊性，任何一物都涵有阴阳。由此应该得出一个结论，即任何一物所有的阴阳都有其特殊性。一切物都包含对待，但每一物所包含的对待都是特殊的，与别物所有者不相同的。但他没有作出这个结论，遂使他所讲的阴阳成为抽象的东西。

　　张横渠也见到对立物的斗争。他写道：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间。”[85]所有的现象都有对待，对待的两方面的运动方向必然相反，相反则相仇，仇就是斗争。斗争的结果必归于和解。相仇即相恶，相和即相爱，对待的双方有这种的“爱恶之情”。他认识了对待的斗争，但是由于地主阶级立扬的限制，他以为和解是斗争的必然结果。这里，表现了他的时代的和阶级的局限。

　　总起来讲，张横渠关于变化规律的学说是精湛的深刻的，在人类思想史上放射着灿烂的光辉，是中国古典唯物论的优良传统中的珍贵的遗产。

　　五、张横渠的认识论

　　张横渠的认识论主要有三点：[1]知是“内外之合”，即人的知识以外在世界为基础。[2]“共见共闻”是知觉的准衡，“断事无失”是真理的准衡。[3]两种知识——“见闻之知”与“德性所知”。在这三点之中，前两点都是唯物论的，后一说则包含了大量的唯心论成分。

　　张横渠在谈到知识的来源时说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”[86]人所以有知识，是由于耳目感官有所接受，耳目感官有所接受，由于“内外之合”，即主体与客体的结合。又说：“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同异相形，万变相感，耳目内上外合，贪天功而自谓己知尔。”[87]人的身体本来是自然界的微妙的变化之产物，有身以后，接受外物的种种剌激，便发生知识。知识是内外之合，也就是外物剌激耳目的结果。假如自谓“因身发智”，便是贪天功为己力了。

　　张横渠认为，人的心与感官的形成以外在世界的实际情况为条件。他写道：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。”[88]外界有形有声，故人有目有耳。外界有无限广大的太虚，非耳目所能穷尽，于是有由近推远由此推彼之心知。外在世界是人的知识所从发生的基础。

　　张横渠指出，人的心是有其由来的。他说：“思尽其心者，必知心所从来而后能。”[89]心从何来?“合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。”[90]“有无一，内外合，[自注：庸圣同。]此人心之所自来也。”[91]有无一即是性，内外合即是知觉。人心包括性与知觉两个方面。人心来自内外之合，也就是源于主体对于外物的反应。“人本无心，因物为心。”[92]物质世界是人心的基础。

　　张横渠知为内外之合的学说，应该说是一种唯物的反映论。

　　张横渠认为见闻不都是可信的，见闻可信的准衡是公共。他说：“独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。”[93]一个人的独见独闻，由于生理的不正常（疾）或心理的不正常（妄），是不可信的。大多数人的共见共闻才是客观现实的反映。

　　张横渠尝说：“吾学既得于心，则修其辞命，辞无差，然后断事，断事无失，吾乃沛然。精义入神者，豫而已矣。”[94]这就是以“断事无失”为真理的准衡。断事无失就是预断证实。以断事无失为证验自己的学说的正确与否的方法，这是有深刻意义的，可惜没有作出详尽的说明。

　　张横渠也很着重“辞”。他说：“变化之理，须存乎辞。言，所以显变化也。”“人言命字极难，辞之尽理而无害者，须出于精义。《易》有圣人之道四，曰以言者尚其辞，必至于圣人，然后其言乃能无（蔽），盖由精义所自出也。故辞不可以不修。”[95]辞就是命题，命题必须选择得正确，才能表达“变化之理”，即客观的规律。

　　张横渠以为，见闻固然是知识，但知识不限于见闻，还有比见闻高一级的知识。于是提出了知有二种的学说。他写道：“世人之心止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。……见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于见闻。”[96]在“见闻之知”以外，还有“德性所知”，而且德性所知是不以见闻之知为依据的。

　　“德性所知”也叫作“诚明所知”：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”[97]何谓诚明?“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”[98]“性与天道合一存乎诚。”[99]诚明所知也就是对于性与天道的认识；“德性所知”则是关于神化的知识。张横渠说：“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”[100]关于神化的知识以道德修养为基础，所以叫作“德性所知”。张横渠力陈“穷神知化”之道德修养的基础：“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。”[101]“‘穷神知化’，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。”[102] 这种知识乃是一种超智力超思辨的知识。

　　“德性所知”是关于神化性道的认识，也可以说就是关于世界的基本规律的认识。从这个意义上说，“德性所知”可以说接近于今天所谓理性认识。张横渠的知识二种的学说，在断言知识不限于见闻这一点上是正确的，他看到了有比见闻高一级的知识。但他把这比见闻高一级的知识神秘化了，把它说成为超智力超思辨的，即说成为神秘的，同时又割裂了见闻之知与比见闻高级的知识之间的联系，错误地认为这种知识“不萌于见闻”。这都是张横渠陷入唯心论的地方。但他也说过：“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”[103]他认为德性所知在基本上也是由于“内外之合”，他的基本观点还 是唯物的。

　　六、张横渠的人性论与伦理学说

　　转到人性论，张横渠的学说就形而上学化了，即是说，抽象化神秘化了。中国古代哲学史所讲的人性都是抽象的人性，但宋代的思想家，在周秦汉唐的学者所讲的抽象人性之外，更提出一种尤其抽象的人性，他们认为人性有两层，在普通所讲的性之上，还有一种更根本更玄妙的性。这种学说，开始于张横渠。他曾提出“气之性”的理论，即万物的本性的理论。这种理论，如本文第三节所解释，是关于物质世界的一种相当深刻的学说，是有其一定的科学意义的。但是他认为这气之性也就是人的最根本的性。从一方面讲，这种说法也是对的，因为人是物质世界的一部分，物质世界的普遍的本性也是人所有的最根本的性质。但从另一方面讲，把这种万物本性认为即是人性，就不免混淆了问题。因为普通所讲的人性之主要意义是人类区别于其他物类之特异的性质。人的特异的性质不可能就是万物之共同的本性。

　　张横渠以为性有两层：一是天地之性，一是气质之性。他写道：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[104]气质之性是人有形体之后因其特殊形体而有的性，天地之性即气之本性，乃是世界中本来就有的。于是给性立了一个定义说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”[105]所谓天地之性即是太虚中的性，这性是万物的根本。“性者万物之一源，非有我之得私也。”[106]这性是永恒的：“未尝无之谓本，体之谓性。”[107]这性是天的性，也是人性。“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之：……性通乎气之外。……气无内外，假有形而言尔。”[108]“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”[109]性不仅是人的性，不仅具于人的形体之内，而人的形体之内亦有此性。万物虽都有此性，但各物具有此性的情况不同：“凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易。开则达于天道，与圣人一。”[110]物虽有是性，但寒而不通，牢不可开，就 是说，不可能达到自我认识。人则虽有蔽而可开。开就自己了解自己的本性了。

　　气质之性也叫作“攻取之性”。“湛一，气之本；攻取，气之欲，口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”[111]攻是排斥，取是吸引。人的嗜欲都是攻取之性。就气质之性来讲，饮食男女都 是性：“饮食男女皆性也，是乌可灭?”[112]

　　天地之性是同一的，气质之性则人与人异。“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”[113]人的气质不免有偏。至于“天性”则是和谐而不偏的。“天性”和谐不偏，所以是善的：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”[114]。其实天性亦无善可言：“恶尽去则善因以亡，故舍曰‘善’而曰‘成之者性’。[115]但他还是倾向于认为性是善的，所以反对告子的人 性学说：“以生为性，即不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”[116] 假如以生为性，则无以见人性为善而不同于他物了。

　　张横渠讲这抽象而又抽象的性，其意义何在?他讲天地之性的目的，在于借此来解决所谓生死问题，而对抗佛家的生死轮回的说法。人的性即是天的性，天的性是永恒的，所以人的性也是永恒的。每一人都有天地之性，则每一人都有无穷的永生，而不必贪生怕死。所以他说：“尽性然后知生无所得则死无所丧。”[117]“聚亦吾体，散亦吾体。

　　知死之不之者可与言性矣。”[118]这样，他否定了佛教的生死观，却也陷入于形而上学的幻想中。他企图证明人性的永恒，却实际上否认了生命的价值。这种抽象的人性论，也只能有消极的意义。

　　在伦理学说方面，他的思想有一定的进步性。鼓吹“民吾同胞”、“爱必兼爱”，他借用墨子的“兼爱”观念作为道德的基本准则。张横渠的伦理学说基本上包含四个要点：（一）“民吾同胞，物吾与也”的兼爱学说。（二）变化气质与“知礼成性”的学说。（三）天道与人道的统一与区别。（四）理欲之分与义利统一。

　　张横渠认为应该把一切人，自君主以至穷苦无告的人，都看作兄弟。他所作的《西铭》（原名《订顽》，亦即《乾称篇》首段）中写道：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，恂/子独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。”人生于天地之间，天地犹如父母。充寒于天地之间的是气，形成了自己的身体；气中的统率的因素形成自己的本性。人民是自己的同胞兄弟，外物犹如自己的朋友。君主是父母的长子，也就是长兄。而大臣就是长兄家中的管事。社会中所有的残废穷苦的人都是自己家中特别困苦的兄弟，应该予以同情。这种理论把一切人看作兄弟，自君主以至最穷苦的人，都是天地之子，在这个意义上，都是平等的。天地分父母，乃是譬喻之辞。他曾解释道：“《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母?只欲学者心于天道，若语道则不须如是言。”[119]意思是，一切人都生存于世界中，本来都是兄弟关系。他在生活中对被压迫者抱有同情，遇到荒年，他看见饿殍，就吃不下饭去。他的感情和他的思想是一致的。

　　张横渠讲人道的基本原则说：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱心兼爱，成不独成。”[120]大人就是能尽人道的人。立必“立己”而且“立人”，知必“周万物而知”，爱必爱己且兼爱别人，成必“成己”而且“成物”。在这里特别把“兼爱”提出来并作为人生之准则。他说：“以爱己之心爱人则尽仁。”[121]视人如己，才是真正的爱人。视人如己，也就是“无我”。能够无我，才算是大人：“无我而后大，大成性而后圣。”[122]无我也就是将自己的身体与别的物体平等看待：“体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大。不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。”[123]“物身”就是把身体作一物 看待，也就是不自私的态度。

　　“民吾同胞”，所以应该爱人，“物吾与也”，所以也应该爱物。于是有大心体物之说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”[124]养成广大的心胸，以全世界为大 我。这样他走向了“万物一体”的神秘主义。

　　张横渠说：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”[125]这是张横渠的伟大怀抱，也是他所讲的学者应有的志愿。在天地之间作一个能知能觉者，故说为天地立心；讲明人道的基本原则，故说为生民立道。这是思想家应尽的职责。

　　张横渠还提出了“变化气质”的理论。他说：“为学大益，在自求变化气质，不尔卒无所发明，不得见圣人之奥。”[126]又说：“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移。”[127]人生来的偏向，可以由学习而加以克服。不过，变化气质，其要点在合于礼：“但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”[128]于是有“知礼成性”之说。一方面要有很高的知识，一方面要谦恭合礼。他说：“非知，德不崇；非礼，业不广。”“通昼夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以礼性之，非己有也。故知礼成性而道义出。……知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性须是知礼”[129]。成性就是完成本性，完成本性须在知礼两方面努力。他又讲：“修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”[130]虚心以认识真理，又须努力实行礼。张横渠以为礼是爱的表现。他说：“‘恭敬撙节退让以明礼’，仁之至也，爱道之极也。”[131]认为对人恭敬谦让就是爱人。应当指出，每一时代的礼都有其每一时代的具体的内容。封建时代的礼，是分别尊卑等级的礼，是封建社会的支柱，是为了巩固封建的经济制度而设立的。张横渠讲礼，在实际上必然要起巩固封建制度的作用。在这里，表现了他的阶级局限性。

　　张横渠虽然很著重天人合一，但同时又指出人道与天道的区别。关于天人合一，他讲过：“天人异用，不足以言诚，天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”[132]人性即是天道，天的功用就是人所有的功用，必须知天然后能知人。但人道与天道依然有其区别。他写道：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁?鼓万物而已。圣人则仁尔。此其为能弘道也。……天不能皆生善人，正以天无意也。……则于是分出天人之道。人不可以混天。……圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。”[133]天是无思无虑无忧患的；人则不能不思虑，不能不有所忧患。天是自然而然的；人则不能不有所作为。也就是说，社会生活有别于自然过程。自然界是没有意识的，而社会生活则须经过有意识的安排。在这里，他可以说约略地见到了人类社会生活与自然过程的区别。

　　张横渠看重人为。他说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰‘天地设位，圣人成能’。”[134]又说：“圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。”[135]人不仅应该尽天职，还须要尽人谋，以补天地之不足。

　　因重视人为，所以又提出“豫”的观念。他说：“‘精义入神’，豫之至也。”[136]精研义理至于微妙之处，也就是掌握变化的规律，才是“豫”之至。“豫”就是事前有准备。必须事前有准备，然后事才能成功。又说：“‘精义入神’，事豫吾内，求利吾外也。‘利用安身’，素利吾外，致养吾内也。”[137]精通义理，事有准备，则无往不利。无往不利，更有益于德性的涵养。这样，他强调了精研事物规律之必要。

　　张横渠重有为，所以他讲修养方法，着重时时刻刻努力不懈。他说：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”[138]“益物必诚，如天之生物，日进日息。自益必诚，如川之方至，日增日得。”[139]精勤不已，然后能达到“为天地立心，为 生民立道”的崇高目标。

　　张横渠分别了天理人欲。他所谓天理就是自然的普遍的为一般人所承认的道理，人欲指个人的私欲。他解释天理说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”[140]又说“天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。”[141]天理是贯通大多数人的共同意志的。人与人的意志，有时彼引冲突相互矛盾，但也有彼此一致而不冲突之处，这就是天理。在阶级对抗的社会中，统治阶级的意志常常冒充为大众的公共意志，其所讲公共意志常常就是统治阶级的意志之变形。但他讲贯通大多数人的意志，主要是要求照顾人民的愿望。他很注意民心的趋向，他说：“人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也。”[142]大多数人民的公共意向就是理之所在。张横 渠讲天理，基本上是强调大多数人的要求，而反对少数人的专私恣纵。但到南宋以后，所谓天理人欲之辨逐渐成为吃人礼教的重要组成部分。

　　张横渠区别了天理人欲，同时强调了义与利的统一，他指出：“义公天下之利。”[143]天下的公利就是义之所在。他又指出：“利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。利之言利，犹言美之为美。利诚难言，不可一概而言。”[144]利于民才是利，利于身体于国都不是利。所谓国是指君主的政权而言。在这里，张横渠指出民和国的区别而特别强调了民。这表现了他对于人民愿望的重视。

　　七、张横渠的社会政治思想

　　张横渠的社会政治思想比较简单，主要有三点：（1）“大君宗子”说的政治含义。（2）主张实行井田以解决贫富不均的问题。（3）主张分权的封建制。

　　在《西铭》中，认为人人都是天地之子，君主是宗子即一切人的长兄，这种思想，看来也平淡无奇，但和以前对于君主的观念比较起来，便显出其特异性。在以前，惟有君主被认为天之子，同时被认为民之父母。人民是不配作为天之子的，君主与人民不是平辈的兄弟关系。把人民都看成天之子，把君主看成人民的长兄，这是对于传统观念的修改。我们可以从宋代反对张横渠的人对于《西铭》的攻击，看出《西铭》中政治思想的实质。南宋初期有一个反对所谓道学的人叫林栗，他批评《西铭》道：“若言大君者吾父母宗子也，其以大君为父母乎?为宗子乎?《书》曰：‘惟天地万物父母，惟人万物之灵。?聪明，作元后，元后作民父母’。兹固《西铭》所本以立其说者也。然一以为父母，一以为宗子，何其亲疏厚薄尊卑之不伦也。其亦不思甚矣！父母可降而为宗子乎？宗子可升而为女母乎？是其易位乱伦，名教之大贼也，学者将何取焉？又言其大臣宗子之家相也，则宗之子有相，而父母无之，非特无相，亦无父母矣。可不悲哉？孟子曰：‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。’若邪说诬民，充塞仁义，将有率兽食人之事。予于《西铭》亦云。”[145]这个反对者的批评指出了一个事实，就是，太君宗子说是与传统的君主观念不相符合的。这种学说与“绝对君权”观念有所不同。虽然它也是尊君的，但是它把君民地位的距离减小了一点。《西铭》中大君宗子的观念，在反对者的心目中，竟被看成“名教之大贼”，这也就可以看出《西铭》中所包含的泛爱思想是有一定进步意义的。

　　张横渠看出，当时社会的基本问题是贫富不均的问题，于是主张实行井田。他又感到宋代朝廷过度的中央集权的流弊，于是主张分权的“封建制”。他以“复三代”为号召，但我们不能以此得出结论说，他在政治方面主张开倒车。应当了解，以前的思想家不满意于当时的政治，常常借复古来表示其改变现实的意图。他们无力提出革新的口号，却向过去的时代寻求帮助。实际上他们是以过去作为将来的倒影。我们不能一律把他们看成开倒车的人。

　　张横渠认为实行井田是达到“均平”的道路。他说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”[146]怎样实行井田制度呢？他说：“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。盖人无敢据土者，又须使民悦从，其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千倾者，不过封与五十里之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。治天下之术，必自此始。今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也。后世不制其产，止使其力，又反以天子之贵专利，公自公，民自民，不相为计。‘百姓足，吾孰与不足!百姓不足，君孰与足！’”[147]又说：“井田亦无他术，但先以天下之地棋布画定，使人受一方，则自是均。前日大有田产之家，虽以田授民，然不得如分种、如租种矣，所得虽差少，然使之为田官以掌其民。使人既喻此意，人亦自从，虽少不愿，然悦者众而不悦者寡矣，又安能每每恤人情如此!其始虽分公田与之，及一二十年，犹须别立法。始则因命为田官，自后则是择贤。”[148]井田的原则是“以田授民”、“人受一方”。也就是将土地收归国有，然后分给人民耕种。把大地主的地收归国有，却任命大地主为田官以补偿其损失，他们仍能享受富足的生活。在他的意想中，这样既使人民得到土地，而也不使富豪受到损失。实际上这不过是空想，是一种调和阶级矛盾的幻想。但在这种办法中，他注意到了人民对于土地的要求，这是有进步性的。

　　他讲“封建”道：“所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。”[149]这是对于当时过度的中央集权制度的一 种异议。

　　张横渠也提到变法，他说：“立法须是过人者乃能之，若常人安能立法!凡变法须是通，‘通其变使民不倦’，岂有圣人变法而不通也？”[150]“变法须是通”，意思是说要照顾到各方面的要求。这依然是调和阶级矛盾的想法。

　　张横渠所提议的政治措施虽然都是空想的，但是他的解决当时社会问题的意愿是真诚的。他曾经企图试验他的井田主张。《行状》记载：“尝曰：‘仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺富人之田为辞。然兹法之行，悦之者众，苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复，所病者特上未之行尔。’乃言曰：‘纵不能行之天下，犹可验文一发，方与学者议古之法其买田一方，画为数井。上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。此皆有志未就。”张横渠的试验计划虽然没有实现，但他的意图与愿望是可贵的。

　　在张横渠的空想的井田方案中，反映了人民的一部分要求。但由于时代的和阶级的限制，他不可能认识到统治阶级与人民的对抗矛盾是不可调和的，他也不可能设想真正解决土地问题的根本方案。

　　八、张横渠哲学的历史意义

　　张横渠是宋代卓越的唯物论者，他对唯物论的发展作出了巨大的贡献。可惜他死后不久，二程的唯心论哲学就取得了学术界的领导地位。他们也采取了张横渠的一部分学说，但主要是人性论与伦理学说，对于张横渠唯物论的基本思想，他们是进行诽议的。因此，张氏的唯物论思想，在宋代没有得到进一步的发展。但张氏的影响还是深远的。明清的唯物论思想都是在他的影响之下，孕育并发展起来的。

　　张横渠哲学的历史意义就在于，他在中国思想史中第一次提出了关于中国唯物论基本范畴“气”的比较详细的理论。他论证了虚空即气，证明了没有任何超乎“气”的东西。

　　他的哲学的历史意义就在于，提出了关于事物变化的基本规律的精湛学说，在中国古典哲学中的辨证法发展史上，构成光辉的一页。

　　他的哲学的历史意义就在于，他和佛教唯心论进行了坚决的斗争，从唯物论的观点，揭发了佛教唯心论的根本荒谬。和别人不同，他直接从哲学的基本问题方面来展开反佛教的斗争。

　　他的哲学的历史意义更在于，他提出“民吾同胞”的学说，可以说是在一定程度上反映了人民愿望的博爱学说。他认为贫富悬殊是不合理的，并试图加以解决。

　　张横渠的学说也有许多缺点，但是他对于唯物论哲学的卓越贡献，是应该充分肯定的。

原载《哲学研究》1995年第1期，个别字句作了一些删改

注 释

• [1] 《行状》。
• [2] 参看《宋元学案》卷三十一《吕范诸儒学案》。
• [3] 《正蒙·大心篇》[以下凡引《正蒙》，只注篇名]。
• [4] 同上。
• [5] 《乾称篇》。
• [6]～[8] 同上。
• [9] 《神化篇》。
• [10] 《太和篇》。
• [11]～[14] 同上。
• [15] 《易说·系辞上》。
• [16] 同[10]。
• [17] 同[5]。
• [18] 《语录》中。
• [19] 同[10]
• [20][21] 同上。
• [22] 《诚明篇》。
• [23] 同[5]。
• [24] 《天道篇》。
• [25] 同[5]。
• [26][27] 同[10]。
• [28]～[30] 同[9]。
• [31] 同[5]。
• [32] 同[10]。
• [33] 同[5]。
• [34] 同[10]。
• [35] 《参两篇》。
• [36] 同[24]。
• [37] 同[22]。
• [38][39] 同[35]。
• [40] 同[9]。
• [41] 《易说·上经·观》。
• [42]～[44] 同[5]。
• [45][46] 同[15]。
• [47][48] 同[5]。
• [49][50] 同[10]。
• [51] 同[15]。
• [52] 同[5]。
• [53] 同[24]。
• [54] 同[10]。
• [55][56] 同[22]。
• [57] 同[18]。
• [58] 《经学理窟·诗书》。
• [59][60] 同[15]。
• [61]～[63] 同[18]。
• [64] 《动物篇》。 [65]～[67] 同[10]。
• [68] 同[9]。
• [69] 同[10]。
• [70] 同[9]。
• [71] 《性理拾遗》。
• [72] 同上。
• [73] 同[64]。
• [74] 《易说·上经·乾》。 [75] 同[9]。
• [76] 同[35]。
• [77] 同[15]。
• [78] 《大易篇》。
• [79] 同[35]。
• [80]～[82] 同[10]。
• [83] 同[35]。
• [84][85] 同[10]。
• [86]～[89] 《大心篇》。
• [90] 同[10]。
• [91] 同[5]。
• [92] 《语录》下。
• [93] 同[64]。
• [94] 同[1]。
• [95] 《横渠易说·系辞上》。
• [96] 同[86]。
• [97]～[99] 同[22]。
• [100]～[102] 同[9]。
• [103] 同[86]。
• [104] 同[22]。
• [105] 同[10]。
• [106]～[109] 同[22]。
• [110] 同[71]。
• [111] 同[22]。
• [112] 同[5]。
• [113][114] 同[22]。
• [115]～[117] 同[22]，“成之者性”是《易·系辞上传》语。
• [118] 同[10]。
• [119] 《语录》上。
• [120] 同[22]。
• [121] 《中正篇》。
• [122] 同[9]。
• [123][124] 同[86]。
• [125] 宋本《语录》中。
• [126] 《经学理窟·义理》。
• [127][128] 《经学理窟·气质》。
• [129] 同[95]。
• [130] 同[127]。
• [131] 《至当篇》。
• [132] 同[22]。
• [133] 同[95]。
• [134][135] 同[22]。
• [136][137] 同[9]。
• [138] 《有德篇》。
• [139] 同[5]。
• [140][141] 同[22]。
• [142] 同[58]。
• [143] 同[78]。
• [144] 同[71]。
• [145] 朱熹《记林黄中辨易西铭》引。
• [146]～[149] 《经学理窟·周礼》。
• [150] 《横渠易说·系辞下》。